گریزی از مدارا نداریم

به گزارش خبرنگار ایلنا، انسان در میانه‌ی یک جمعیت زاده می‌شود، در میانه‌ی حمایت زندگی می‌کند و همانجا هم از دنیا می‌رود. این سخن می‌تواند بیانگر ذات انسانیت باشد به شرطی که جمعیت را نه فقط گروهی از مردم بلکه یک افق فرهنگی بدانیم، اما این افق درون خود همواره واجد یکدستی نیست بلکه در واقع انسان در ورطه‌ای از تفاوت‌ها خود را می‌یابد. حتی یکدست‌ترین جوامع هم از تفاوت و تکثر گریزی ندارند چه رسد به افق فرهنگی ایران که فی‌حدذاته واحد تکثر است. زیستن در چنین وضعیت پیچیده‌ای؛ دشوار است. دشواری این وضعیت نه برای پیچیدگی فهم آن بلکه برای سنگینیِ مواجهه‌ی انسانی و اخلاقی با نفس این تکثر است. مواجهه‌ای که می‌توان آن را در قالب مدارا و پذیرش دیگری صورت‌بندی کرد. از رضا یعقوبی (نویسنده و مترجم حوزه فلسفه و علوم انسانی) پرسیدیم مدارا چیست و چرا امروز محتاج مدارا هستیم؟

امروز و پس از پشت‌سر گذاشتن رویدادهای مهیبی در تاریخ، مفهوم مدارا به کانون توجهات منتقل شده است. چنان‌که گویی ما دیرزمانی آن را فرلموش کرده باشیم. برای سوال اول بهتر است به سیر و سرنوشت خود مفهوم مدارا بپردازیم.

من سیر اندیشه‌یی مدارا را در دو بخش دنبال می‌کنم: یکی در تاریخ ایران قبل و بعد از اسلام و دیگری در جهان غرب. اما بخشی از آن که به غرب مربوط می‌شود بیشتر تمرکزش را بر دوران روشنگری و پس از آن تا روزگار حاضر خواهد گذاشت. هرچند به نظر من؛ سرگذشت ایده‌ی مدارا در دوران پس از ادیان ابراهیمی اهمیت پیدا می‌کند، چون پیش از یهودیت و مسیحیت، تفتیش عقاید و شکنجه و اعدام برای دگراندیشی سابقه چندانی ندارد.

در ایران باستان چنانکه برای همه معلوم است، منشور حقوق بشر کوروش برای تمامی مللی که تحت فرمانروایی او بودند، آزادی‌هایی عطا کرده بود که بر شان انسانی مردمان تاکید می‌کرد و به آن‌ها حق انتخاب دین، آیین و عرف‌های اجتماعی خاص خودشان را اعطا می‌کرد اما این فراتر از تساهل بود که در ادامه توضیح خواهم داد. از دیگر سو زمان پادشاهی خسرو انوشیروان، مصادف با فتح آخرین مدارس فلسفه‌ی یونان در اسکندریه توسط مسیحیان بود و پیش از آن هم مدارس یونان توسط یوستین (ژوستین) امپراطور مسیحی تعطیل شده بودند (قرن ششم میلادی). بسیاری از مدرسان و محققان مدرسه‌ی اسکندریه به ناچار به ایران و دربار شاه ایران مهاجرت کردند و پادشاه ساسانی در کاخ تیسفون (مدائن کنونی) به آن‌ها پناه داد و مدتی بعد در جندی‌شاپور (خوزستان کنونی) برای آن‌ها مکانی شبیه به پژوهشکده‌های امروزی فراهم کرد و آن‌ها ضمن ادامه‌ی فعالیت‌های علمی خود، به آموزش فلسفه به ایرانیان و گاه ترجمه‌ی متون یونانی دست می‌زدند. یکی از کسانی که نزد آنان شاگردی کرد و فلسفه و منطق یونان و به خصوص ارسطو را فراگرفت، پولس پارسی بود. بعدها پولس پارسی استاد فلسفه‌ی انوشیروان شد و رساله‌هایی هم نگاشت. نقل است که در توضیح عقاید شکاکان و نسبیت‌گرایان به تنوع آرا و عقاید اشاره می‌کرده است. با آنکه پولس پارسی بیش از هر کس تحت تاثیر ارسطو بوده اما هیچ متنی از او به فارسی آن روزگار باقی نمانده و بیشتر به نسخه‌های سریانی از او اشاره می‌شود. هرچند گفته می‌شود که انوشیروان به او دستور داده بود که چکیده‌ی آموزه‌های ارسطو را به فارسی بنویسد.

ورود اسلام به ایران چه تاثیری بر این وضعیت می‌گذارد؟

پس از ورود اسلام به ایران، از آنجا که اسلام در مقابل ادیان دیگر اساسا و از ابتدا قائل به مدارا بود، با تعیین جزیه برای غیرمسلمانان به آن‌ها اجازه‌ی زندگی در جوامع اسلامی را می‌داد اما زنار بستن و پوشیدن لباس‌های خاصی که تفاوت آن‌ها با مسلمانان را نشان دهد، از زمان خلفای عباسی آغاز شد. تاکید قرآن بر اینکه شرط مسلمان بودن، ایمان داشتن به پیامبران پیشین است، از مهم‌ترین عواملی بود که زمینه‌ی مدارا با ادیان دیگر را فراهم کرد. از طرفی هم احادیث فراوانی که تاکید بر دانش‌آموزی و فراگیری علم حتی از چین و منافق و ملحد دارند، زمینه‌ساز و بستر مهمی برای رشد فرهنگ و تمدن اسلامی و بهره‌گیری دانشمندان مسلمان از علوم سایر اقوام و ملل و سازگاری و روابط دوستانه با آنان شد. تعالیم عرفانی هم یکی دیگر از عللی بود که از این هم فراتر می‌رفت و حتی برای کفار و ملحدان ارزش انسانی و الهی قائل می‌شد. از دیدگاه بسیاری از عارفان مسلمان حتی کافران هم به خاطر اینکه آفریده‌ی خداوند هستند و تجلیِ صنع و آفرینش الهی‌اند و نادانسته در ذات خود مثل هر انسان دیگری سرّ مکنونی دارند که می‌شود روزی به آن دست پیدا کنند، محترم و شایسته‌ی رفتار انسانی و دوستانه‌اند. قبل از استناد به اشعار و متون عارفان سنت اسلامی بهتر است به یکی از سخنان نغز علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اشاره کنم که طبق آن ایشان معتقدند اساسا تمام راه‌ها حتی راه کفر به خدا ختم می‌شود و هیچ راهی نیست که به غیر خداوند منتهی شود. شاهد ایشان آیات ۴۴ فصلت و ۶ انشقاق است. «تا اینجا روشن شد که راه به سوی خدا دو تاست، یکی دور و یکی نزدیک. راه نزدیک، راه مومنین و راه دور راه غیر ایشان است و هر دو راه هم به حکم آیة ۶ سورة انشقاق راه خداست» (المیزان، ج۱، ص۴۶). نیز، از ایشان نقل است که «از خوبیِ وارد شدن این‌ها (غربیان) به کشور ما این بود که جان انسان‌ها گران شد». ما در بحث از نظریه‌ی تکثرگرایی ارزش‌ها و ادراکات اعتباری به دیدگاه‌های ایشان بازخواهیم گشت اما حجم ابیات و متونی که در سنت عرفانی ما بر مدارا و تساهل تاکید می‌ورزند، بسیار بالاست. از حافظ:

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است / با دوستان مروت با دشمنان مدارا

مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن/ که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست

گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست

گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین/ گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند

در واقع از نگاه حافظ همه چیز تجلی جمال و کمال خداوند است و در کوی عشق به قول ابن‌عربی (دین الحب) همه چیز سزاوار عشقی عمیق و خالصانه است، چون هر چه هست تجلی خداوند است و به تعبیر ابن‌عربی تجلی اسمای الهی‌اند. مثلا وجود خشم در انسان تجلی اسم قهار است. هرچند که این بخش از اندیشه‌ی ابن‌عربی تیغ دو دمی است که پیامدهای ناگوار هم دارد. کم نبوده‌اند صوفیانی که در دوره‌های گذشته کشتار و قساوت و بی‌رحمی‌های خون‌خواران و جباران را با این قسم تاویلات عرفانی توجیه کرده‌اند و کارهای آنان را انتقام خدا و تجلی قهاریت خداوند دانسته‌اند. این بخش از اندیشه‌ی ابن‌عربی می‌تواند توجیه‌گر خشونت باشد اما دامن حافظ از این قسم توجیهات مبراست. مولانا هم سهم خاص خودش را در این زمینه دارد:

سخت‌گیری و تعصب خامی است / تا جنینی کار خون‌آشامی است

اما اشاره‌های عمیق‌تر از این هم دارد:

تا آمدی اندر برم، شد کفر و ایمان چاکرم /‌ای دیدن تو دین من‌ای روی تو ایمان من

مولانا در این بیت از عالمی ورای عالم کفر و ایمان سخن می‌گوید. مرتبه‌ای که در آن آدمی هر چه می‌بیند همه حسن و جمال الهی است و در کافر و مومن و جماد و نبات تجلی خداوند را می‌بیند و چون جز نیکی چیزی نمی‌بیند، دلیلی هم برای دشمنی نمی‌شناسد.

به نظرم تاکنون توانسته‌ایم سابقه مدارا در افق تاریخی خودمان روشن کنیم. حال پرسش این است که در تطبیق یا تقکر فلسفی غرب، پدیدار مدارای ایرانی اسلامی چه وضعی دارد؟

این سوال دو بخش دارد؛ اولا مفهوم مدارا در غرب چه سرنوشتی از سر می‌گذراند؟ و ثانیا این سرگذشت و ره‌آورد آن برای زندگی بشر غربی چه نسبتی با مدارا در افق اسلامی دارد؟ و اما غرب؛ مسلم است که سخن گفتن دربارة تساهل و مدارا در غرب را باید از قرون وسطی پی گرفت، وگرنه در یونان باستان، هیچ نظام جزمی خاصی وجود نداشت و حتی آکادمی افلاطون در اواخر دوران فعالیت‌اش در دوران مسیحی به شدت شک‌گرا شده بود (به سردمداری آرسسیلائوس و کارنئادس) و آگوستین، رساله علیه آکادمیان را در پاسخ به آن‌ها نوشت. اما با طلوع مسیحیت و قدرت یافتن آن در قالب امپراطوری، مدارس باستانی بسته شدند و از برجسته‌ترین اعدام‌های اولیه و آغاز تعصب و جزم‌اندیشی می‌توان به اعدام بوئتیوس اشاره کرد (هرچند اعدام او جنبه سیاسی داشت اما مثل اغلب اوقات اتهام‌های توجیه‌گرانه‌ای مثل جادوگری و انحراف به او وارد شد). ولی به هر حال در دوران اوج قرون وسطی با ترجمه‌ی متون فلسفی از عربی و یونانی و رواج اندیشه‌های فلسفی در بین فضلا نوعی تساهل دیده می‌شد. مثل تاثیرپذیری آنان از ابن‌سینا یا این نقل که آلبرت کبیر از شاگردان خود می‌خواست اندیشه‌های ابن‌سینا را نه به عنوان یک دگرآیین بلکه به عنوان یک اندیشمند و دانشمند بخوانند و بهره ببرند. اما رویدادهای جدی برای ترویج تساهل و مدارا در اروپا را باید در دوران نوزایی و بالاتر از آن در دوران روشنگری جست.

از اولین کسانی که از تساهل سخن گفتند می‌توان به پاول ولدکویس (Paweł Włodkowic) که به نام پائولوس ولادیمیری (Paulus Vladimiri) هم شهرت دارد، اهل لهستان (قرن پانزدهم) اشاره کرد که رساله‌ای با عنوان Tractatus de potestate papae et imperatoris respectu infidelium (رساله درباره قدرت پاپ و امپراطور در قبال کافران) نوشت و تاکید کرد که مشرکان و ملحدان هم حقوقی دارند و با شکنجه و کشتار و قتل و غارت آنان مخالفت کرد. این آموزه او به خاطر منازعه‌ی پادشاه وقت لهستان با شورای کنستانس بر سر تجارت و رابطه سیاسی با ملل غیر مسیحی و جنگ صلیبی توتونی ایجاد شد و نوشته‌ی او از نخستین نوشته‌ها درباره حقوق ملل است.

در قرن شانزدهم، اراسموس، طرفدار نوعی تساهل خفیف بود که طبق آن، الحاد یا ارتداد مثل بیماری است و مداوای بیمار بهتر از کشتن آن است. لوتر هم از آنجا که مسلک جبری غلیظی داشت و ایمان را فقط با موهبت خداوند ممکن می‌دانست، دلیلی نمی‌دید که غیرمومنان را که کفر و ایمان‌شان خارج از اختیارشان است، سزاوار مجازات بداند. اما نام تساهل در دوره‌ی مدرن با جان لاک و اثر معروفش با عنوان نامه‌ای درباره‌ی تساهل گره خورده است. او معتقد است که چون عنصر خلوص نقشی اساسی در ایمان دارد، چنین چیزی از طریق تحمیل به دست نمی‌آید اما تساهل را فقط حق مومنان می‌داند و شرط و شروط خاصی برای آن قائل شده است.

دومین کسی که ایده‌ی تساهل را به نحو بسیار تاثیرگذاری مطرح کرد، ولتر (با نام اصلیِ فرانسوا ماری آروئه) بود. در اوج دوران روشنگری که یکی از مهم‌ترین و چشمگیرترین آرمان‌های آن تساهل و مدارای مذهبی بود، واقعه‌ای رخ داد که ولتر را به نوشتن کتاب رساله در باب تساهل واداشت. در آن روزها شایعه شد که مردی از پروتستان‌ها به نام ژان کالاس، فرزند خود را به خاطر اینکه قصد داشته به آیین کاتولیک درآید به قتل رسانده است. کالاس در دادگاه محکوم و اعدام شد. اما یکی از اعضای متنفذ خانواده‌ی او خود را به ولتر که آن زمان در فرنی اقامت داشت، رساند و از او خواست که شخصا مداخله کند تا معلوم شود چه اتفاقی افتاده است. ولتر با جدیت فراوان این کار را پی گرفت و در نهایت معلوم شد که آن جوان خودکشی کرده و پدرش بی‌گناه بوده است. ولتر پس از آن، کتاب مذکور را نوشت و در آن به تعصب دینی حمله کرد و تاثیر فراوان گذاشت. در پایان رساله نوشت: «خدایا به ما دل ندادی تا به یکدیگر نفرت بورزیم و دست ندادی تا گلوی یکدیگر را بدریم: ما را آفریدی که یکدیگر را یاری کنیم تا بتوانیم بار این حیات فانی و دردناک را به دوش بکشیم».

با ادامه‌ی حیات روشنگری و سرایت آن به آمریکا و ادامه‌ی پافشاری اندیشمندان آن دوره بر حقوق انسانی، تام پین، اندیشمند معروف آمریکایی پا را فراتر گذاشت و از دوگانه‌ی تساهل و تعصب فراتر رفت. در آن زمان به خاطر خشونت‌های برآمده از انقلاب فرانسه و بدبینی به آرمان‌های روشنگری، برخی از اندیشمندان به روشنگری پشت کردند و خواستار بازگشت به ارزش‌های قدیمی شدند. یکی از این اندیشمندان، ادموند برک بود که در کتاب تاملاتی درباره‌ی انقلاب فرانسه (۱۷۹۰) به خوی درنده و خشونت‌طلب انقلابیون و اعدام‌های آنان تاخت و به خاطر بدبینی حاصل از اقدامات آن‌ها ارزش‌های انسانی اندیشمندان روشنگری را هم زیر سوال برد. او با آزادی و حق مردم در مقابل حاکم مخالفت کرد و استدلال‌های مخالف ایراد کرد. تام پین در پاسخ به او کتاب حقوق بشر (Rights of Man) را در ۱۷۹۱ نوشت. او در این کتاب استدلال کرد که تساهل همان تعصب است که لباس عوض کرده چون تعصب به خود حق می‌دهد که آزادی دیگران را سلب کند و تساهل حق اعطای آزادی را ازآنِ خود می‌داند، پس بهترین گزینه، آزادی کامل وجدان و اندیشه است.

این ایده‌ی پین در اندیشه‌های کانت متجلی و محقق شد. کانت نظام اخلاقی خود را بر پایه‌ی خودآیینی اراده بنا کرد و انسان را در قلمرو ارزش‌ها به محوری‌ترین نقش رساند. کانت صراحتا بیان کرد که ما در قلمرو ارزش‌ها هم قانون‌گذار و هم مطیع هستیم. ما خود، ارزش‌ها را می‌آفرینیم و خود از آن‌ها تبعیت می‌کنیم. برای مطالعه و بسط بیشتر خودآیینی کانت و ارتباط آن با نظریه‌های لیبرال به مقاله من با عنوان «کانت، خودآیینی و بنیان‌های اخلاق لیبرال» مراجعه فرمایید.

از این دوران به بعد و با ظهور اندیشمندان لیبرال و پیدایش نظریه‌های مبتنی بر تکثر ارزش‌ها، تکثرگرایی و آزادی اندیشه و بیان رواج پیدا کرد و از تساهل مذهبی بسیار فراتر رفت. بارزترین اندیشمندی که در دوران معاصر قائل به تکثر ارزش‌ها بود، آیزایا برلین بود که آثار او با ترجمه‌ی برجسته‌ترین مترجمان ایرانی اکنون در دسترس‌اند. از نظر برلین، آزادی بر دو نوع است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت آزادی در اقدام است؛ مثل آزادی بیان، آزادی اندیشه و. . آزادی منفی، عدم دخالت و مزاحمت دیگران و نهادها و قدرت‌هاست. مثل تحمیل نکردن اندیشه‌ها و خفقان و سانسور یا سلب حقوق اساسی فرد. برلین معتقد است که در حوزه‌ی علوم انسانی نمی‌توان رفتاری مشابه با حوزه‌ی علوم طبیعی و ریاضی انتظار داشت. چون در این حوزه برخلاف علوم تجربی، هر سوال نه یک پاسخ بلکه پاسخ‌هایی دارد. در واقع در علوم انسانی نباید انتظار داشته باشیم که یک حقیقت نهایی و قطعی و خدشه‌ناپذیر وجود داشته باشد که روزی فیلسوف یا جامعه‌شناس یا روانشناس یا انسان‌شناس به آن خواهد رسید بلکه با توجه تنوع و تکثر دیدگاه‌ها و عقاید و نحوة برقراری ارتباط میان این اندیشه‌ها و زندگی انضمامی و روزانه، هر کسی پاسخ‌های خاص خودش را برای این پرسش‌ها دارد و انحصاری در کار نیست. منحصر کردن پاسخ، منجر به استبداد و پایمال شدن حقایق دیگری است که در پاسخ‌های متکثر دیگر یافت می‌شوند. مگر زمانی که یک اندیشه به آزادی و حقوق اساسی دیگران لطمه برساند. در این صورت آن اندیشه خطرناک و قابل نفی است.

نسخه‌ی مشابه این اندیشه را در نظریه‌ی ادراکات اعتباری علامه طباطبایی می‌توان یافت. ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی قرار دارند. یعنی ادراک‌هایی که غیر از ادراکات قطعی و عینی مانند سفید بودن برف و طلوع آفتاب‌اند. ادراکات اعتباری آن دسته از ادراکات‌اند که انسان‌ها برای سهولت در همزیستی و اداره‌ی جوامع بشری وضع کرده‌اند (البته طبق اصطلاح علامه، این‌ها ادراکات اعتباری مابعد از اجتماع‌اند). علامه در این باره اشاره‌ی صریح کرده‌اند که «البته در علوم عملی (اخلاق و آداب و سیاست) «نوعی از نسبیت» وجود دارد» (نهایه‌الحکمه، ص۳۳۸). به تعبیر علامه، علم اعتباری، حقیقتی خارجی و مطلق و یگانه و قطعی و لایتغیر نیست که انسان در خدمت آن باشد و آن را معیاری برای چگونه زیستن خود کند. ماجرا کاملا به عکس است؛ این علم در خدمت انسان است و برای پیشرفت و بهزیستی و کامل کردن زندگی بشر و جامعه و جهان است. «علمی که مستقیما و بلاواسطه، وسیله استکمال فعلی انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است نه علم حقیقی. توضیح این نظریه اینکه چنانکه در آغاز مقاله اشاره نمودیم، وسیله بودنِ علم برای فعالیت انسان از این راه است که علم، پشت سر خود و خارج از خود را نشان داده و انسان او را درمی‌یابد و بی‌تردید یافتن ماورای علم برای این است که انسان کمال خود را تمیز دهد (یعنی چیزی را که رافع احتیاج و نقص می‌باشد از غیر او بشناسد) و از این روی ناچار، انسان خواهش قوای فعاله خود را که مظاهر احتیاج و استکمال هستند، باید با علم و ادراک آمیزش دهد و سپس آن خواهش‌ها را با ماده خارجی ارتباط داده و صورت آن‌ها را به ماده تطبیق نماید تا قوای فعاله‌ی خود را با آن‌ها به وسیله‌ی حرکت‌های گوناگون تماس دهد؛ و همین جاست که قوة فعالة انسان با ماده‌ای که مورد تعلق فعالیت وی می‌باشد، ارتباط حاصل می‌کند» (اصول فلسفه، ص۴۵۳).

در واقع ادراکات اعتباری که تعیین‌کننده‌ی ارزش‌ها هستند، هدفی جز بهبودی وضع بشر و جوامع ندارند و اعتباری بودن‌شان به خاطر این است که خود عقل آن‌ها را وضع کرده و به کار گرفته است. این نظریه‌ای است که منجر به تکثر ارزش‌ها و امکان آزادی‌های اساسی می‌شود اما در اوایل مطرح شدن این بحث توسط علامه به خاطر نبود شناخت کافی از نظریه‌های جدید، بسیاری آن را حمل بر نسبیت کردند و متاسفانه از درک آن ناتوان ماندند و موجب انزوای این نظریه شدند. درحالی‌که علامه با وسعت مشرب خود پی برده بود که در این حوزه از علوم، خطر انحصارگرایی خودنمایی می‌کند و‌ای بسا نظریه‌های جزم‌گرایانه کمونیست‌ها و چپ افراطی که در آن زمان شایع بود و پاسخ به آن‌ها از دغدغه‌های علامه بود، او را به این نظریه‌ی بدیع و چاره‌ساز کشانده باشد.