انقلاب به جهت ماهیت پریروزی و پس‌فردایی‌اش به حقیقت اسلام گره خورده/ فردید انقلاب را امری آخرالزمانی می‌دانست/ فردید مارکسیست نبود چون مارکس را مدرن می‌دانست/ هم‌سخنی با هایدگر

به گزارش خبرنگار ایلنا، احمد فردید احتمالاً جزو نادر کسانی است که بدون آنکه بنویسد و اثری فراهم آورد، منشاء تأثیر بسیاری از اطرافیانش شد. در روزگاری که آکادمیسینهای اروپایی هر روز انتظام در فکر و نوشتن را فراپیش خود قرار می‌دهند فردید که گویی با تمام مظاهر عصر جدید سر ستیز داشت، در برابر این انتظام و انسجام هم مقاومت می‌کرد. عده‌ای او را خشونت‌طلب نامیده‌اند گروهی او را ایدئولوگ اصلی انقلاب و گروهی دیگر در سیمایش نجات‌بخشی ما از افیون تجدد را دیدند. فردید هر چه و هر که باشد جدا از این داوری‌های ارزشی به جهت تاثیری که در بخشی از اندیشمندان بجای گذاشت، شایسته توجه است. اخیراً مستندی در مورد او با عنوان "تئوریسین خشونت" پخش شد که در آن موافقان و مخالفان فردید سخن گفته بودند. یکی از حاضران در مستند، دکتر رضا سلیمان حشمت از شاگردان فردید بود. به مناسبت این انتشار این مستند سراغ او رفتیم تا در مورد فردید سخن بگوییم.

به اعتقاد شما چه نسبتی میان هایدگر و فردید وجود دارد؟ آیا قرائت فردید از وضعیت ما هایدگری است؟

هایدگر در کتاب وجود و زمان وسایر آثار خود معنایی را با عنوان در- جهان- بودن مطرح کرده است. و این به خاطر آن است که انسان به معنای هایدگری کلمه زمانی و به تعبیر فردید مقید به دو زمان باقی و فانی هر دو است. اگر اینگونه به مساله نگاه کنیم جهت توجه ما به غرب جدید و معاصر و متفکرانش معلوم می‌شود. چراکه جهان ما جهانی غربی شده است و در این مورد ما باید حتماً به تفکر غربی توجه کنیم. جهان را بدون این التفات و عنایت به متفکران غربی نمی‌توانیم بشناسیم. غربی هم که اینجا بیان می‌شود منظور یک سنت فکری معینی است که از یونان شروع شده تا اروپا و آمریکای جدید تداوم پیدا کرده است. وقتی به غرب توجه می‌کنیم آن‌هم از نیمه دوم قرن نوزدهم فیلسوفان و ادیبانی چون نیچه و داستایوسکی را می‌یابیم که مفهوم نیست‌انگاری را مطرح کرده و در پرتو همین مفاهیم وضعی انتقادی نسبت به غرب پیدا شده است. در همان اوایل قرن بیستم نیز کتاب اشپلنگر با کتاب زوال غرب معنایی خاص از غرب سخن گفته و ما را به زوال غرب توجه داده است. هایدگر با بررسی سرآغاز غرب تا حد یونان کوشیده تا مفهومی منسجم از غرب را که تا انتهای قرن نوردهم ارائه دهد.

فردید تحت تأثیر تمدن و دست آوردهای علمی و تکنولوژیک غرب بود. به قول خودش این تأثیر خود را در قالب تمایلش به آموختن ریاضیات جلوه‌گر ساخت. فردید خودش در این مورد می‌گفت که این تمایل مثل فواره‌ای است که به بالا سر بر کشیده است. فردید از طریق اینکه زبان فرانسه و آلمانی را می‌دانست توانست به متفکران مهمی چون گوستاو لوبون و برگسون و خیلی زود حتی بسیار پیشتر از آنکه کوربن به ایران بیاید و هایدگر را معرفی کند، به هایدگر و اندیشه او توجه پیدا کند. فردید خودش می‌گفت او هم‌سخن هایدگر است. فردید خودش را هایدگری نمی دانست. هم‌سخنی به معنای یک سخن بودن یا تک سخن بودن نیست بلکه چنان که توجه او به طریقت فکری هایدگر هم بود سعی می‌کرد هایدگر را با معاصر فرهنگی خودمان بفهمد و نظر خاص و مستقل خودش را هم داشته باشد. او هم‌سخن هایدگر است ولی جاهایی هم حساب خود را از او جدا می‌کند. مشخص است که در فردید مقاطعی وجود دارند که در مقام مفسر هایدگر نمی‌نشیند. هایدگر برای فردید فیلسوفی است که با او می‌شود به گنجینه سنت برگشت و آن‌ها را خواند و یا بر عکس می‌توان با سنت به هایدگر بازگشت و از طریق آن هایدگر را در افق این سنت فهمید. لذا در مورد فردید و هایدگر مساله اصلاً تقلید نیست چراکه در تقلید اساساً تفکر شکل نمی‌گیرد. چه برای خود هایدگر هم اختلاف نظر طبیعی و پذیرفته بود.

فردید صورت‌بندی فلسفی‌ای از انقلاب ارائه می‌داد. اولاً که این صورت‌بندی چه مؤلفه‌هایی داشت و ثانیاً چه نسبتی می‌توان با این صورت‌بندی با مبانی امام و شهید مطهری برقرار کرد؟ آیا می‌توان در اینجا گفت تفسیر فردید عرفانی-فلسفی بوده و در برابر خوانش فقهی قرار می‌گیرد؟

برای فردید انقلاب حادثه مهمی بود. او سال‌ها پیش از انقلاب و پس از اینکه از آلمان برگشت و در هایدلبرگ بود که این اندیشه در او ایجاد شد و بعدها طرح کرد مساله غرب‌زدگی بود. طرح غرب‌زدگی به نوعی نشانه اعتراض و عدم پذیرش وضع موجود غرب بود. این با آنچه مارکسیست‌ها می‌گفتند، متفاوت بود. البته فردید با مارکسیست‌ها در اینکه با نظام سرمایه‌داری مخالف بودند اشتراک نظر داشت ولی اختلافی هم بود. چراکه به هر حال مارکس هم چنان در پاردایم متجددانه فکر می‌کرد به نوعی می‌خواست ایده‌های تجدد موجود در انقلاب فرانسه را از طریق انقلاب پرولتاریا تحقق ببخشد. ولی مطلب هایدگر و فردید عمیق‌تر و رادیکال‌تر بود و پرسش آن‌ها از غرب مبنای آن را نشانه می‌رفت. اینکه غرب از کجا آمده دارای چه سرآغازهایی است و این توجه و التفات از آنجایی بود که در واقع برای تفکر اهمیت قائل بودند. فردید در آن موقع نشانه‌هایی از بحران را هم می‌دید. نشانه‌هایی که امروزه بسیار از آن دوران آشکارتر است. بنابراین برای او انقلاب اسلامی نشانه‌ای در این جهان بحران زده بود. او انقلاب را مخالفتی با غرب‌زدگی‌ای می‌دانست که پس از مشروطه در ما پیدا شد و به تعبیر خودش صدر تاریخ ما را به ذیل تاریخ غرب برد. بنابراین توجه فردید به انقلاب محصول نگاه دوجانبه او به غرب و جهان و وضع قومی و ملی ما بود. البته کسانی پیش از فردید هم وجود داشتتند که بر این غرب‌زدگی می‌تاختند. مثلاً کسی چون سیدفخرالدین شادمان که فکلی را مطرح کرد یا اینکه از پیش در سنت حوزوی ما همواره در برابر غربی‌سازی تمامی ابعاد زندگی مقاومت می‌کردند از امثال آخوند خراسانی تا نائینی و مدرس و شیخ فضل الله نوری. همگی این‌ها نشانه التهابی بود که در جامعه در مواجهه با غرب مطرح بود. لذا در این وضع بحرانی فردید انقلاب اسلامی را نشانه وضعی آخرالزمانی تلقی می‌کرد. وضع آخرالزمانی‌ای که غرب در بحران خویش فرو رفته و با آن دست به گریبان است. بحرانی که از رهگذر ایده‌های منورالفکری دوران روشنگری و اروپای قرن هجدهم پدید آمده بود. و ما نیز در این چرخه جهانی فرو افتاده بودیم. این بحران هرگز خاص جامعه ایرانی یا اسلامی نبود بلکه این مسائلی بود که کل فضای جهان و غرب درگیر آن بود. لذا فردید نه صرفاً هویت‌اندیش بود و نه ذیل مناسبات جهان‌سازی و جهانی شدن می‌اندیشید. او وضع جهان و خود ایران را در نسبت با هم می‌دید.

نمی‌دانم بشود گفت رویکرد و قرائت امام و مطهری به سیاست، قرائتی فقهی است. گرچه کاملاً با مبانی فقه و سنت فقهی شیعی سازگار است. دست‌کم آن دو می‌خواستند که آنچه از دولت و حکومت مدنظر دارند فقهی باشد. مضاف بر اینکه میان خود این دو هم اختلافی وجود داشت. امام خاستگاهی کاملاً عرفانی داشتند که از طریق استادشان مرحوم شاه‌آبادی به عرفان نظری‌ای که از ابن عربی در ایران انعکاس پیدا کرده بود متصل می‌شدند. بنابراین نه می‌شود این‌طور بیان کرد و نه می‌شود گفت که شریعتی آنچه امروز روشنفکر دینی خوانده می‌شود، بود. فردید در مورد شریعتی می‌گفت که او درد داشت و صاحب درد بود. اسلام را هم دردمندانه می‌فهمید. درحالی‌که در روشنفکری دینی بیشتر اهتمام این است که تا می‌شود اسلام و فرهنگ و معاصر ایران را که گرچه مواد مختلفی دارد ولی در صورت اسلامی است، به نوعی با دواعی و ایده‌ها و آرمان‌های تجدد سازگار کنند بلکه حتی آن دو را یک امر تلقی کنند.

شریعتی بی‌تردید تحت تأثیر مارکسیسم بود ولی نسبت به غرب موضعی انتقادی داشت و اصلاً سعی نمی‌کرد که تمام مظاهر را به غرب برگرداند. فردید به جهت اینکه مارکسیسم در افق تجدد قرار داشت و در فضای آن تنفس می‌کرد نمی‌توانست با مارکسیسم و شریعتی موافق باشد. چراکه او می‌گفت که به انجام خود رسیده است. نکته‌ای هم که باید ذکر کرد این است که وقتی از انجام دوره‌ای تاریخی سخن گفته می‌شود منظور این است که آن دوره تمام امکاناتش را محقق کرده و در اوج خود است. شاید عجیب بنماید که هر دوره تاریخی دقیقاً در نقطه کمال تحقق خود به زوال می‌رود. و این زوال چیزی نیست که آناً روی دهد. نمی‌توانیم توقع داشته باشیم زوال در یک لحظه از زمان نجومی روی دهد و بعد ما بلافاصله وارد دوران بعدی شویم. خیر. گاهی ممکن است زوال چندین قرن طول کشد. یا فاصله میان زوال اندیشه‌ی  دوره‌ای و برآمدن دوره دیگر چندین قرن باشد. مثلاً ما امروز در وضعیت پسامدرن قرار داریم. وضعیت پسامدرن یعنی اینکه امکانات نظری دوره مدرن تمام شده اما هنوز افق جدید برای تفکر گشوده نشده است. ما همچنان در برزخ میان غروب دوره پیشین و طلوع افقی جدید قرار گرفته‌ایم. این وضع ما را مثلاًمی‌توان با رنسانس و نوزایی مقایسه کرد. فاصله میان برانداخته شدن قرون وسطی و برآمدن دوره مدرن حدود دو قرن طول می‌کشد. یعنی خود بازه‌ای که ما آن را رنسانس می‌نامیم یک دوره تاریخی است. مضاف بر این‌ها همین برزخ میان دو افق خود واجد معظلات و بحرانی است که فردید دقیقاً نظر به همین معنا داشت. اما این وضعیت اصلاً چیزی نیست که دست ما باشد یعنی ما اصلاً نمی‌توانیم از بروز و ظهور این دوره برزخ جلوگیری کنیم. بنابراین انقلاب اسلامی با نظر به حقیقت آن در نظر فردید با پریروز و پس فردا اتصال پیدا می‌کند. نه اینکه خودش پریروزی و پس‌فردایی باشد نه بلکه انقلاب وضع امروز ماست منتهی هم به گذشته ما نسبت دارد و هم به آینده ما نظر دارد. لذا به لحاظ واقعیت درگیر امروز است ولی به جهت حقیقت خود و ماهیت پریروزی و پس‌فردایی‌اش به حقیقت اسلام گره خورده است.

به این معنا آیا می‌شود از سیاست عرفانی نزد فردید سخن گفت؟

فردید ابن عربی و حافظ می‌خواند و طبیعی است که با این عقبه او در مقام نظر عرفانی هم بیندیشد. در هر حال گرچه پاسخ به این سؤال دشوار است ولی می‌توان پرسید که سیاست و عرفان و دین چه نسبتی بهم می‌یابند. ولی این به معنای آن نیست که سیاست دینی و عرفانی می‌شود یا عرفان سیاسی می‌شود خیر بلکه مساله این است که سیاست در افق عرفان به دیده می‌آید. در این افق است که مطابق نظر شاه‌آبادی و امام امور مردم را طوری سامان دهد تا سعادت اخروی و دنیوی تأمین شود منتهی در نسبت با حق و وحی. اما اینکه خودش تا چه میزان سلوک شخصی این معنا را لحاظ کند محل سؤال است. اما این مقدار مسلم است که دغدغه جدی معنویت داشت. اینکه فردید به تبع هایدگر از بازگشتی سخن می‌گفت که در حقیقت ما را به پس فردا می‌رساند در واقع همان اتصال به وجود بود. ذات وجود در نظر فردید هویت غیبیه است. یعنی همان که در مورد او گفته می‌شود لا اسم له و رسم له. لذا فردید فکر می‌کرد این باطن وقتی بخواهد ظاهر شود باید با باطنش هم سنخی داشته باشد. این ظهورات تمام عالم انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد و امر سیاسی هم از این قاعده خارج نیست. البته فردید معتقد به سیاست به لحاظ ریشه شناسانه سانسکریت است و برای همین معادلی که بهتر بتواند با این معنایی که او از وجود در ذهن داشت همخوان باشد را وَلایت می‌دانست. هایدگر هم از ظهور تام و تمام وجود و تفکر آماده‌گر و منتظر سخن می‌گفت. فردید این سخن هایدگر را که طنین سیاسی مشخصی هم دارد در افق سنت خودمان می‌فهمید.