کد خبر: 1031334 A

یک مدرس دانشگاه مطرح کرد:

زهرا زارع می‌گوید اثر هنری ماحصل سیر و سلوک هنرمند در عالم معناست و هر اثر هنری که نتواند مخاطب خود را به عالم نور دعوت کند، از انجام رسالت خود بازمانده است.

به گزارش خبرنگار ایلنا، آبا شعر و هنر ایرانی راهی برای بازیابی مفرهای از دست رفته در جهان بیرون برای تجربه‌ی دینی است؟ چرا امر عرفانی و دینی در مقاطع مهمی از تاریخ ما در قالب شعر و معماری و موسیقی پدیدار شده است؟ چه وجوه هستی‌شناختی‌ای در هنر و شعر ایرانی درکارند تا چنین با تجربه امر قدسی گره بخورند. زهرا زارع (دکترای فلسفه و مدرس دانشگاه) در گفتگو با ایلنا، به واکاوی نسبت هنر و تجربه‌ی دینی می‌پردزد.

در مقام نخستین پرسش بهتر است به این بپردازیم که از وجه‌نظر هستی‌شناختی، هنر اسلامی واجد چه ساختاری است؟ وقتی اثری هنری خلق می‌شود چه چیزی دقیقا پا به جهان می‌گذارد؟

به نظر می‌رسد که در طلیعۀ سخن تذکر این نکته بایسته است که از نظرگاه حکمی، هنر عبارت است از نوعی حرکت و سلوک برای نیل به کمال مطلق و مشاهدۀ حقایق عالم بالا و صدالبتّه که معنایی که حکما و اهل معرفت از هنر اراده می‌کنند، با مفهوم امروزین آن تفاوت بسیار دارد و به تعبیر رنه گنون، حکیم نواشراقی، چه بسا که در تناظری معکوس با آن مفهوم متعالی قرار دارد. کوماراسوامی در توصیف حکمت می‌گوید که در ساحت حکمت، زیبایی با معرفت و آگاهی و نیکی پیوند دارد و گزافه نیست اگر بگوییم که از این منظر، هنر و حکمت دو روی یک سکّه‌اند؛ بدین معنا که کار حکیم تبیین برهانی و استدلالی هستی است و کار هنرمند به تصویر کشیدن حقیقت هستی. میان هنر و حکمت همواره پیوندی ازلی برقرار است و وجه مشترک این دو، دریافت شهودی است و زبان رمزی آنها؛ چراکه حکیم و هنرمند هر دو روایتگر مشاهدات خویش به زبان خویش‌اند.

رویکرد حکمای هنـدی نسـبت بـه هنـر شاهدی بر این مدّعای ماست. بنا بر کتاب اوپانیشـادها جهـان، مایـا یـعنی فریـب ازلـی است و بازآفرینی آن در قالب آثار هنری فریبی بزرگ‌تر؛ امّـا در پرتـو اصـل تناظر، که صورت مادّی این جهان را بازتاب صورت معنوی آن می‌داند، اپانیشادها هنر را سادرشیا (Sadrsya) یا مشابهت و تقلید از صور آسمانی می‌خواند و بدین ترتیب بر مبنای شهودی هنر صحّه می‌گذارد. چنین نظرگـاهی را در جانب غربی حکمت در نزد نوافلاطونیـان نیز می‌توان یافت. فلوطین در کتاب اثولوجیا هنر را نه تقلید از صورت طبیعت، بلکه کشف و رؤیت صور معقول می‌داند و سلوک معنوی در نگاه وی سه مرتبه دارد که عبارتند از: هنر، عشق و حکمت و این هر سه در حقیقت یک طریق هستند، ولی به یک اعتبار هر یک از این سه مرحله راهی جداگانه به سوی خداوند است.

از آنجا که حکمت اشراق لبّ تعالیم هر دو جانب شرقی و غربی حکمت را به میراث برده و علقه و گرایش این کمینه هم به این سمت و سوست، اجازه بدهید بحث را حول این محور سامان دهیم. از منظر حکمای اشراقی نیز زیبایی امری مینوی است که با هویتی ملکوتی به عالم گیتی آمده و زیبایی محسوسی که هنرمند رقم می‌زند، درواقع شمّه‌ای از زیبایی عالم معقول است. برخلاف غالب مکاتب فکری مدرن که حوزۀ ادراک بشری را تا حدّ و اندازۀ ادراک حسّی و در نهایت، عقل استدلالی تقلیل می‌دهند و قوّۀ خیال را در سطح نازلی و به مفهوم خیال‌بافی فهم می‌کنند، در نزد حکمای اشراقی از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی بالیده‌ای می توان سراغ گرفت که بنا بر آن، عالم مثال و حوزۀ ادراکی خیال از جایگاه بس بلندی برخوردار است. عالمی که کشف و شهود انبیاء و اولیاء و واقعه‌های عرفانی در آن ساحت رخ می‌دهد.

مبانی هستی‌شناختی خود هنر و هنرمند چه؟ در مورد فرآیند خلق و امر مخلوق چه می‌توان گفت؟

می‌دانیم که بنابر دیدگاه حکمی، عالم دارای مراتبی است که پایین‌ترین آن، عالم مادّه و بالاترین آن، مرتبۀ ذات الهی است و در میان این عوالم اصل تناظر برقرار است؛ بدین معنا که جهان محسوس آینۀ جهان معقول است و صورت نازلۀ آن عالم. به عبارت دیگر، هرچه در این جهان مادّی است مثال و نمونه‌ای در جهان بالا دارد و نمونۀ این جهانی و مادّی آن نردبانی جهت صعود به آن حقیقت عالی است. حکما مراتب عالم را در سه مرتبه توصیف کرده‌اند: عالم خاکی یا ناسوت که موضوع ادراک حواس است. عالم ملکوت که عالم ادراک از طریق تصوّر و خیال است و عالم معقول یا جبروت که موضوع معرفت عقلانی است. عالم مثال (خیال) عالم واسط میان عالم معقول و عالم محسوس است و می‌توان گفت رکن مقوّم هنر هنرمند است و در حقیقت هنرمند روایتگر حقایق این عالم است و می‌کوشد عالم مینو را به تصویر بکشد.

نقشی نبسته‌ایم به غیر از خیال او/ حسنی نیافته‌ایم جدا از جمال او

اگرچه فیلسوفان مشّایی همچون فارابی و ابن سینا به جایگاه و ارتباط تخیّل و تعقّل در فرآیند آفرینش و ادراک اثر هنری و نقش آن در ارتقای کمالات انسانی و جنبۀ تربیتی آن باورمندند امّا به گفتۀ هانری کربن، بایستی سهروردی را نخستین کسی دانست که وجودشناسی عالم خیال را تأسیس کرد و کوشید با طرح ادلّه‌ای، وجود آن را اثبات کند. عالم مثال یا به تعبیر سهروردی اقلیم هشتم عالمی است که سرزمین وحی‌ها و الهام‌هاست. اقلیم هشتم در حقیقت جهانی خارجی و واقعی است که در عین حال جسمانی نیست و با جهان مجرّدات عقلی هم متفاوت است. بر اثر وجود همین عالم است که عجایب ظاهر می‌گردد و خارق روی می‌دهد. عالم خیال محل تجلّی نورالانوار و وجودهای نوری است که هر کدام به صورت خاص و در لحظه‌ای معیّن بر اهل بصیرت تجلّی می‌یابد. هورقلیا (قلعۀ خورشید) از دیدگاه سهروردی نام یکی از شهرهای اقلیم هشتم است و در عین حال، چون آن شهر شگفت‌انگیز در عالم مثال در حکم پایتخت است، عالم مثال را به طور کلّی عالم هورقلیا نیز نامیده‌اند. فی المثل شهرزوری، شارح حکمت الاشراق، در این باب می‌نویسد که همۀ سالکان از امم انبیا از وجود اصواتی خبر داده‌اند که در هورقلیا تحقّق دارند و این عالم همان جایی است که فیثاغورس، حکیم اشراقیِ مدوّن موسیقی، می‌گوید پس از خلع بدن بدان عروج کرده و با صفای نفس خود اصوات حرکات کواکب را شنیده و پس از رجوع به بدن متناسب با آن نغمه‌ها، علم موسیقی را تدوین نموده‌است. به گفتۀ جناب مولانا:

پس حکیمان گفته‌اند این لحن‌ها از دوار چرخ بگرفتیم ما

بانگ گردش‌های چرخ‌ست اینکه خلق می‌سرایندش به طنبور و به حلق

این میراث حکمی و معنوی اشراقیان به تمام معنا در همۀ هنرها و صنایع سنّتی تجلّی یافته است؛ یکی از نمونه‌های بارز این میراث اشراقی، قالی ایرانی است که در واقع تصویری از همان هورقلیای سهروردی یا آرمانشهر و کنگ‌دژ ایرانی است. اگر نیک به قالی پازیریک و نقوش این قدیمی‌ترین قالی ایرانی بنگریم پیرامون آن گردش اسب‌ها و سربازان و گوزن‌ها جلب توجّه می‌کند که همگی از آرمانشهر ایرانی یا سیاوشگرد حفاظت می‌کنند. کنگ دژ در شاهنامه و متون پهلوی، شهری است بهشت‌سان و دژمانند. در قالی ایرانی حصارهایی می‌بینیم که عموماً عدد آن هفت است و با هفت حصار کنگ دژ ایرانی که از پردیس همیشه بهار ایرانی محافظت می‌کنند منطبق می‌افتد. در نگاه رمزی سنّتی قرار گرفتن دایره در میان مربع، به معنی استحالۀ شکل کره‌ای آسمان به شکل مستطیل زمین در معماری مقدّس است که بیانگر اتّحاد رمزی چهار عنصر و دستیابی به وحدت است. در معماری، این نقش بر عهدۀ گنبد و در فرش بر عهدۀ ترنج است و این طرح مرکزی در فرش رمزی است از اصل هستی که همچون سایر هنرهای ایرانی- اسلامی ذهن و ضمیر مخاطبش را به عرصۀ یگانگی و وحدت و بی‌چونی رهنمون می‌شود.

بنابراین به جرأت می‌توان گفت که هنر ایرانی-اسلامی آینۀ تمام نمای اصل ملکوتی اشیاست که هنرمند آن را به کمک قوّۀ خیال خویش ادراک کرده است. مینیاتور ایرانی به گفتۀ بورکهارت، هنرشناس و اندیشمند سوئیسی – آلمانی، پژواکی است از بهشت عدن یا عالم مثال و عدم سایه داشتن آن هم از این روست. وی نگارگری ایرانی را ترسیم تعیّن ثانی یا همان عالم اعیان ثابته می‌خواند و بر این باور است که از همین روست که نور و رنگ در نگارگری ایرانی تابع عالم واقع نیست و معتقد است که این هنر، محصول اشراق و شهود هنرمند ایرانی است. اساساً زیبایی طرح، رنگ و نقوش، تجلی حُسن است که ریشۀ اصیل آن از عالم دیگری بر دل هنرمند پرتو می‌افکند و فی المثل یک هنرمند تذهیب‌کار با چنین دیدگاه توحیدی، نقش و رنگ را از مبدأ الهام و عالم ملکوت (عالم مثال یا خیال منفصل) دریافت می‌کند و به عالم ناسوت می‌آورد.

از شمسه‌ها و مقرنس‌ها و آیینه‌کاری‌ها و گنبدها در معماری اسلامی- ایرانی می‌توان به عنوان وجوه دیگری از تصویر عالم مثال اشراقیان در قالب امور محسوس نام برد. مقرنس‌ها رمزی از تجلّی نور در عالم محسوس است که به تعبیر بورکهارت چنین می‌نماید که از ارتعاشات نور تنیده شده‌اند و به سان نوری بلورین‌اند و جوهر باطنی‌شان سنگ نیست بلکه نور الهی است. گنبد و طاق ضربی در معماری ایرانی-اسلامی گواه حضور ملکوت در ناسوت‌اند که هر گونه کثرت و تراکم را خنثی کرده و با توازنی شگفت روح آدمی را به تمرکز و توحّد دعوت می‌کند. در هنر آینه‌کاری نیز که هنری دینی و سنّتی انگاشته می‌شود، به تمامه می‌توان مبانی نوری اشراق را دریافت. نورالانوار اصل هستی است که پیوسته نور افشانی می‌کند و هستی را به وجود می‌آورد و با پرتو خود به آن‌ها حیات می‌بخشد؛ هر چیزی در این جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زیبایی و کمالی، موهبتی از رحمت اوست؛ و نور او مایۀ هدایت مؤمنین از تاریکی‌هاست، لذا بازخورد نور از آینه‌هایی با شکستگی‌های بسیار، می‌تواند حسّ وحدت و یگانگی حق را به یاد آورد. هنرِ آیینه‌کاری اصل ظهور وحدت در کثرت و رجوع کثرت به وحدت را به خوبی هرچه تمام‌تر بازمی‌تاباند.

به هر ترتیب، جان کلام این است که عارفان و هنرمندان حقیقی در پی سیر در عالم خیال و استشراق، به کشف معانی ناب هستی نائل شدند و آن‌ها را در ظرف هنر خویش متجلّی کرده‌اند و فی الواقع هنرمندان مترجمان معانی معقول به محسوس بوده‌اند. از منظر اشراقی، جان پاک و مصفّای هنرمند با سیمرغ اتّصال می‌یابد که منشأ همۀ علوم و معارف و هنرهاست. توضیح اینکه بنا بر مبانی اشراقی سیمرغ بر عقل کیهانی دلالت دارد، همان عقلی که آدم و عالم را بر وفق نظام درست تدبیر می‌کند و در کتب پهلوی آن را مینویِ خِرد خوانده‌اند. سیمرغ همان عقل ساری و جاری در کلّ کائنات است که از کهکشان تا ذرّه چیزی از نفوذ این عقل که فلاسفۀ اسلامی آن را عقل فعّال گفته‌اند بیرون نیست. عقل یا سیمرغ پرورندۀ همۀ موجودات است و در داستان‌های شاهنامه سیمرغ نه تنها طبیب، بلکه آگاه به همۀ علم‌ها و هنرهاست و کلّ رشته‌های هنری و علمی به الهام او پدید آمده است و هر نفسی که به مرتبۀ بلند عقلی صعود کند خود سیمرغی خواهد شد.

نکتۀ درخور توجّه اینکه علاوه بر این سیمرغ، در شاهنامۀ فردوسی به سیمرغ اهریمنی نیز در داستان هفت‌خان اسفندیار برمی‌خوریم که نظر به معنی رمز سیمرغ، آن را رمز ضدّ عقل یا پاد عقل و عقل اهریمنی می‌توان دانست و می‌توان چنین گفت که به همان نحو که عقل ایزدی، نفس هنرمند و مخاطب او را به ساحت نور و وحدت می‌برد، عقل اهریمنی نفس هنرمند و نفوس مخاطب او را در ظلمات سرگشته و حیران می‌کند چنانکه امروز از این دست هنرنماها بسیار می‌بینیم. از منظر اهل حکمت اعداد اصل موجودات و ریشه و رکن همۀ علوم هستند و عدد را می‌توان انعکاسی از عوالم بالا و مجلایی برای نیل به امور ماوراءالطّبیعی قلمداد نمود. از زاویۀ فلسفه و عرفان اگر به علم اعداد بنگریم در حقیقت راز اعداد، حقایق بین اعداد و اشیاست. رابطۀ میان اعداد، هندسه و هنر بسیار روشن است؛ چون هنر نقش تجلّی بخشیدن به مفاهیم و برهان‌های تجریدی هندسی و عددی را عهده‌دار است. هندسه با تمام تعاریف عرفانی و فلسفی خود، در بستر اعداد مفهوم می‌یابد به گونه‌ای می‌توان اعداد را ملازم با هندسه دانست، همانند ملازمۀ روح و جسم. هندسه به مثابۀ بیان شخصیَّت اعداد است و ماهیَّت انتزاعی هنر ایرانی-اسلامی ارتباطی تنگاتنگ با ماهیَّت نیمه‌تجریدی علوم هندسه و ریاضیات دارد. به عنوان نمونه اگر هنرمند عالم مثال را واسط میان عالم محسوس و معقول بداند آنگاه باید برای این عوالم فرم‌های هندسی درخوری نیز اختیار کند تا عالم مثال به عنوان یک عالم واسط، فرم خود را در میان این فرم‌ها به‌خوبی نمایان کند. از نظرگاه کیهان شناخت حکما، مربّع رمز شکل و فرم زمین و عالم محسوس و مادّی است و به گفتۀ رنه گنون اشکال کروی یا مدوّر رمز آسمان‌اند و از اینجاست که دایره که نمودگار حرکت و آسمان است در صورت گنبد در معماری ایرانی- اسلامی رخ نموده. به تعبیر رنه گنون، شکل دایره نمی‌تواند به طور مستقیم و بی‌واسطه به مربَّع بدل گردد؛ بنابراین شکل دیگری در وسط این دو شکل باید وجود داشته باشد که متناظر است با عالم مثال. در هنر سنّتی هشت ضلعی شکلی است که رمز عالم مثال یا اقلیم هشتم سهروردی است و تلفیقی از دایره و مربَّع است. یکی از کاربردهای فرم هشت‌ضلعی پایه‌های هشتگانه‌ای است که گنبد برآن قرار می‌گیرد. گنبد در معماری ایرانی- اسلامی دارای چهار پایه است و میان این پایۀ مربّع شکل و نیم‌دایرۀ خود گنبد، یک هشت‌ضلعی قرار دارد که نمایندۀ ساحت‌هایی از وجود است که میان قلمرو مادی و قلمرو مینوی قرار می‌گیرد و گویای این رمز است که برای عبور از مربَّع به عنوان رمز زمین و رسیدن به گنبد که رمز آسمان است، باید به عالم واسط یا همان عالم مثال که در هشت‌ضلعی ظهور می‌یابد راه یافت.

نسبت هنر با سلوک و تجربه معنوی چیست؟

از منظر حکمی مبانی فکری هنرمند در مسیر آفرینش هنری‌اش بر شالودۀ علم حضوری و شهودی‌ای است که هنرمند نسبت به حُسن ازلی پیدا کرده و برای نیل به این تجربۀ شهودی، اوّل قدم آن است که هنرمند اندرون خود را به زیور حسن آراسته باشد. اینجاست که نقش مراقبه و مجاهده به میان می‌آید و هنرمند تنها به مدد پیراسته ساختن نفس است که می‌تواند به شهودی ناب دست یابد. اساساً اثر هنری ماحصل سیر و سلوک هنرمند در عالم معناست و هر اثر هنری که نتواند مخاطب خود را به عالم نور دعوت کند از انجام رسالت خود بازمانده است.

افلاطون میان هنر و نفس زیبا و پاک پیوند برقرار می‌کند و بر آن است که مضمون نیک، هارمونی نیک و وزن نیک از سرشت و طبیعت نیک و زیبا برمی‌آید و فلوطین در رسالۀ ششم انئاد اول تأکید می‌کند که هر کسی برای تشخیص و دیدن زیبایی ابتدا باید روح خود را زیبا کند. او می‌گوید: اگر دیدی زیبا نیستی همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند؛ هر چه را که زیادی است بتراش و دور بینداز. اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتنداری را بر اورنگ مقدّسش ببینی. این نگاه را در میان هنرمندان اسلامی نیز می‌توان سراغ گرفت، مثلاً میرعماد در آغاز کتاب آداب المشق خود می‌نویسد: کاتب می‌بایست از صفات ذمیمه احتراز کند که این اوصاف نشان بی‌اعتدالی است و حاشا که از نفس بی‌اعتدال اعتدال برخیزد! میرعماد بر این باور است که کسب اوصاف حمیده و نور حاصل از آن در نفس هنرمند و به تبع آن در خطّ وی تجلّی می‌یابد.

حاصل سخن اینکه اوج‌گیری خیال هنرمند به وسعت روح او بسته است و به هر میزان که هنرمند از تلاطم دریای کثرات عالم محسوس برکنار ماند و روح وی با مراقبه و مجاهده قوّت گرفته باشد، قوّۀ خیال وی واسطۀ انعکاس و درک تجلیات عالم خیال خواهد شد و آنگاه که روح هنرمند با عالم نور پیوند یابد و به معدن حسن و زیبایی روحانی دست یابد هنرش تجلّی‌گاه نور خواهد بود. اگر اشعار حافظ و مولوی بدین پایه از غنا و اقبال رسیده‌اند، آیا جز این است که نفس نورانی ایشان آینۀ حسن ازلی شده است؟ حقیقتاً چنین هنری می‌تواند رهایی‌دهنده باشد و هم هنرمند و هم مخاطب او را از خود برهاند و به آرامشی ناب و راستین ببرد. اما اگر آینۀ خیال هنرمند از غبار و زنگار تطهیر نشده باشد و همچنان رو به جهات دانی وجود داشته باشد و در بند محسوسات و سایه‌های حقایق علوی باشد، دیگر هرگز از عروج و صعود روح در آن اثر و خبری نمی‌توان یافت، ذوق و شهود در آن رنگ باخته و ردّپایی از عقل الهی در آن نیست و این هنری که نه حالی خوش می‌کند و نه مرغ روح آدمی را پرّان می‌کند، عین بی‌هنری است.

انتهای پیام/
فلسفه هنر اسلامی-ایرانی هنر اسلامی زهرا زارع نسبت هنر و تجربه‌ دینی
نرم افزار موبایل ایلنا
ارسال نظر